Ное. 17

Експериментална работилница по източноцърковно пеене

Работилница

Работилница по източноцърковно пеене

С благословението на отец Иван Христов – предстоятел на храм “Св. Архангел Михаил”, София, кв. Симеоново

Срещите се провеждат в събота от 13 ч. към енорията при храма “Св. Архангел Михаил” (София, кв. Симеоново) и отнемат 2 астрономически часа.

“Работилницата” включва теоретично разяснение на разглеждания материал, практическо изпяване с паралагия и мелос, въпроси, дискусии, упражнения. Материалът е предварително подбран спрямо богослужението през предстоящата неделя или настъпващ голям празник.

Водещ: Никола Антонов

Минимално изискване – познаване на количествените знаци и основната функция на качествените, познаване на упражненията и материала по Краткия възкресник (опит с Обширния възкресник е желателно условие). Напълно начинаещи няма да бъдат изключвани, но от тях ще се очаква да наваксват основно със собствени усилия.

Цел на заниманията:

Срещите са част от цялостен процес, който включва запознаване с основите на източноцърковната музика, подкрепено с необходимата теоретична част, обсъждане и разкриване смисъла на осмогласната система, особеностите на Хурмузиево-Хрисантовата невмена нотация, стил и начин на изпълнение на църковните песнопения според тяхното литургично предназначение, ще бъдат застъпвани и практически въпроси за дишането и анатомията на църковното пеене.

Достъп: свободен (безплатен)

Ако желаете да участвате в заниманията, открийте ни във Facebook: https://www.facebook.com/groups/easternchanting/

Никола Антонов

София, 16 ноември 2016

Tagged with:
мар. 14

 

Беседа пред братството на храма “Св. Николай Мирликийски – Чудотворец”,

Софийска света митрополия,

7 февруари 2016 г.

 

Св. Йоан Кукузел

Преди да отворим дума за църковния стил на пеене, би следвало първо да си зададем въпроса за мястото и ролята на пеенето в богослужението изобщо, т.е.защо съществува пеенето в православния храм, каква е целта на музика в богослужението?

Според мен, целта, предназначението на музиката в храма е основно това – да изрази чрез подходяща мелодия всички тези боговдъхновени слова на църковните отци, които се произнасят по време на служба, да ги „облече“ в мелодия, подпомагайки по този начин християните в молитвеното им общуване с Бога, да въздигне молитвата им като кадило пред Бога. Тази максима трябва да имаме предвид винаги и трябва да се ръководим от нея всеки път, когато заставаме на клироса или се качваме на хоровия балкон, било като певци, било като диригенти.

Това, разбира се, звучи добре на теория, но понякога се сблъскваме с огромни трудности в практиката.

 *       *       *

През първите векове в пеенето по време на богослужение са участвали всички богомолци, изпълнявали са се Давидови псалми, често християните са се разделяли на две групи – например на мъже и жени – и са се редували. Така се е родило антифонното пеене. Мелодиите са били прости, заимствани от мотивите на еврейската религиозна музика. Хармонията е била непозната и се е пеело най-много на октавови унисони.

С признаването на християнството за разрешена религия след Медиоланския едикт (313 г.) и по-късно с превръщането на християнството в държавна идеология настъпва период на обогатяване на богослужението, появяват се нови химнографски жанрове, еврейските мелодии отстъпват на древногръцката музикална традиция, развива се храмовото строителство. Всички подобни фактори налагат установяването на нова богослужебна институция. Вече не на всеки се разрешава да участва в богослужението с пеене, въвежда се ред, а и сложността на музиката изисква с тази задача да се занимават специално подготвени за целта служители. Ражда се институцията на църковния хор, на посветените в пеенето. Към певците, пеещи мелодията, се присъединяват и т. нар. исократи, т.е. пригласящите с постоянен лежащ тон, който държи основата на лада, познат ни днес като исо или исон. 15-то правило на Лаодикийския събор (343 г.) ни дава важното сведение, че певците в храма се числят към църковния клир.

*       *       *

Дълга е историята на християнската църковна музика, тя преминава през много бляскави периоди на интензивен разцвет: първо в епохата V – VII в., белязана от личността на забележителния богослов и философ св. Йоан Дамаскин, който изобретил осмогласието, достига своя връх по времето на св. Йоан Кукузел – великия реформатор на византийското нотно писмо, епохата на Палеологовия ренесанс (XIII – XIV в), сетне след падането на Константинопол под османска власт (1453 г.) имаме период на обясним упадък и постепенно забравяне на традицията.

От XVII в. насам започват процеси на възстановяване и реформиране, като благодарение на трудовете на тези реформатори и възстановители на византийското църковно-певческо богатство ние имаме запазена и до днес у нас практиката на източноцърковното пеене. Паралелно с тези процеси от XVIII в. насам в Русия се развива многогласното хорово пеене под влияние на западната музика, което в България съжителства и дори може да се каже, че доминира над източната едногласна традиция.

Разбира се, в западното християнство имаме различна история – там още от епохата на св. Амвросий Медиолански (IV в.) църковната музика поема по свой собствен клон на развитие, но корените са общи и се запазват до днес.

Няма да превръщаме днешната беседа в исторически очерк. Тази съвсем кратка и бегла хронология, която обрисувах с няколко изречения има за цел да покаже нещо важно, а именно това, че откакто съществува християнско богослужение, съществува и църковно пеене, църковна музика. Църквата винаги е обличала молитвите си в мелодии.

Въпросът ни сега е: защо?

*       *       *

Както всички знаем, пеенето заема важно място в богослужението. Центърът на богослужението, това, заради което всичко е и всичко се случва в храма, е Св. Евхаристия. Божествената литургия не прави изключение, тя също се пее. Дори когато свещеникът чете литургийното Евангелие и когато четецът чете Апостола, ние чуваме, че те правят това, пеейки, използвайки специални екфонетични (акламационни) формули. Дори за четивата в богослужението можем да кажем, че се пеят (или се четат напевно).

Не само земната църква пее. Пее и небесната, нещо повече, в текста на херувимската песен ние казваме: „ние, които тайнствено изобразяваме херувимите и пеем на животворящата Троица трисветата песен“. Т.е. ние тайнствено изобразяваме херувимите. Как? Като пеем, пеем като тях трисветата песен.

Ако разлистим Св. Писание – и Стария, и Новия Завет, – ще се убедим, че пеенето изразява най-висшето състояние на човешката душа в нейното отношение с Бога. Пеел е и нашият Господ заедно с учениците Си на Тайната вечеря, пеели са и апостолите, пеели са пророците от Стария завет.

Очевидното е, че пеенето като състояние на духа и като действие, енергия на човешката природа, има отреден специален смисъл, не е случайно и не е само за удоволствие и или само за създаване на естетическа наслада, нито за възбуждане на сантиментални страсти. Както иконата не се рисува за естетическа наслада, като една светска картина, или да възбужда някакви емоции, а сама по себе си представлява тайнствен образ, обобщаващ духовния опит на светиите, както иконата ни учи, разказва и приобщава към небето, така и задачата на пеенето е нещо повече от музициране, нещо повече от чисто интерпретиране на мелодии.

Изглежда пеенето в литургията или по-скоро пеенето на литургията е най-пълноценният, най-естественият начин за издигане на нашето общо моление към Бога, изразено едновременно с ум, сърце и тяло. Това е нашият отговор на Божията любов към нас – благодарение чрез пеене. „Пеенето освещава човека безкръвно. Без труд – изпълнен с радост, ставаш свят„, казва удивителният св. Порфирий Кавсокаливит (старецът Порфирий). Човекът е бил първоначално сътворен в хармония, след грехопадението тази хармония е била нарушена, а пеенето е също част от начина хармонията да бъде възстановена обратно, защото то се основава на хармонията, без нея пеенето е невъзможно. Пеенето, също така, изисква една особена влюбеност в обекта, който възпяваш. Дори в светската музика е така. А в църковната – би трябвало пеенето на псалмопения да бъде израз на разпаления вътре в нас Божествен ерос: „Тебе търся от ранни зори, за Тебе чезне душата ми в земя пуста, изсъхнала и безводна“ (Пс. 62: 2); „ще пея Господу през всичкия си живот, ще пея на моя Бог, докле съществувам“ (Пс. 103: 33).

Св. Максим Изповедник заключава: „пеенето на божествените песнопения означава: придобитото в душите на всички Божествено удовлетворение и удоволствие, с което тайнствено подкрепяните души забравят миналите трудове за придобиване на добродетели и подмладяват своя силен стремеж към предстоящите Божествени и пречисти блага“. Другаде същият пише: „духовното удовлетворение на Божествените песнопения показва удовлетворение от Божествените блага, които придвижват душата от една страна към блажена и пречиста любов, а от друга – най-вече подтикват към омраза към греха“. Св. Юстин Попович нарича литургията „изкуство на изкуствата“, а служещия в нея – „инициатор на небесното изкуство“.

Ето тук е моментът да кажем защо най-добрият начин да се изрази литургията е чрез пеене. Защото – по думите на епископ Атанасий Йевтич – тя е „израз на духоносния поход на църквата към есхатологичното царство“. Ако литургията е поход, значи тя е постоянно движение към вечния век, а пеенето е именно израз на това постоянно движение.

*       *       *

След като отговорихме на въпроса защо пеенето заема такова важно място в литургията, веднага идва следващият –как? Тук идва въпросът за начина на това пеене. Всяко пеене ли отговаря на този богословски и есхатологичен критерий? Ще опитаме да си отговорим и на този въпрос, като ви разкажа за върха на византийската църковно-певческа традиция.

Разцветът на църковната музика във Византия съвпада с последните две столетия от историята й и принадлежи на епохата на Палеологовия ренесанс или на византийския хуманизъм, с която са свързани много постижения в областта на науката и изкуството. Това е и епохата, в която твори забележителният св. Йоан Кукузел. По негово време най-голямо влияние в богослужебното пеене оказва богословието на исихазма, а специфичен литургичен топос на срещата между богословието на нетварните енергии и музиката се оказва атонското всенощно бдение. В резултат на тази среща св. Йоан Кукузел ни завещава стила на калофоническото (сладкогласно) пеене, на него дължим и развитието на пападическия (обширен, пространен) църковно-певчески стил или жанр.

През първата половина на XIV в., вероятно след дълъг период на устно предание, калофоническият стил се появява в писмената традиция най-вече чрез трудовете на св. Йоан Кукузел, които включват теоретична част и изключително ценното упражнение, наречено Голямо исо на пападическото пеене. Какво е характерно за този църковно-мелодичен стил и защо го споменавам в контекста на нашата беседа?

Калофоническото пеенe се отличава с изключително богата мелодика, разпята в рамките на широк диапазон. Среща постъпателно покачване или слизане по стълбицата, нещо като „разходка“ по византийските ладове, както и резки скокове на по-големи интервали. Формата на текста на песнопенията също се изменя. Често се срещат повторения, указания за изпълнение в самия текст. Появява се и т. нар. кратима – преход от артикулирано към неартикулирано изпълнение чрез непреводими срички („те-ри-рем“, „те-не-на“, „то-то“ и др.). Последното ни отвежда към апофатическия смисъл на песнопението (т.е. невъзможност да се изрази с човешки думи и да се възпее Божията същност).

В калофоническите песнопения можем да срещнем и използване на различни музикалнореторически средства като секвенции, повторение на формули, фрази и раздели, завършване на различни раздели с една и съща формула. Всичко това се събира в една комплекса структура и се съединява с помощта на развита система от каденци. Калофоническите песнопения предлагат едно високо ниво на изпълнителско майсторство, а с помощта на системата си от несвършени каденци те създават усещане за безкрайност на мелодичния поток.

И тук идваме до заключението, за да не ви отегчавам с дълги изложения. Ако си спомняте, преди малко казахме, че пеенето в литургията изразява постоянния, непреставащ поход на вярващите към Царството Божие. Този характер на църковната музика намира най-добрия си израз именно в стила на калофоническото или пападическо пеене, където най-силно се усеща стремежът към непрекъснатост. Дори от чисто вокално-техническа гледна точка изпълнението на подобни песнопения изисква певецът да поддържа непрекъсващ поток от постоянен въздух чрез равномерно диафрагмено дишане, защото такава мелодия може да се поддържа, само ако въздухът не спира и идва от възможно най-дълбоката точка, от корема. Тук имаме едно всеобхватно участие на цялото човешко същество – на ума (чрез текста и неговото разбиране), на сърцето (чрез неговото копнение към Твореца, смирението и покаянието) и на тялото – чрез произвеждането на благороден звук, както се казва в Писанието – „нека Му бъда благоприятна моята песен“ (Пс. 103). Всеизвестно е, че в пеенето участва целият човек. По същия начин трябва да се осъществява и нашият молитвен живот. И също както молитвата ни трябва да бъде постоянна, така непрекъсващо трябва да бъде и нашето пеене. Затова най-висшата музикална форма на моление се оказват песнопенията в пападически стил: „ще пея на моя Бог, докле съществувам“ (Пс. 103).

*       *       *

В края на нашата беседа бих искал да споделя няколко практически неща относно начина на самото представяне на източноцърковната музика.

Певецът или четецът не бива да натрапва емоции (патос, страст) на богомолците. Източноцърковното пеене трябва да е безстрастно, без да е дистанцирано и безучастно. Безстрастието е православна аскетическа добродетел. Когато усетиш, че залиташ в някоя емоция, трябва да се отдръпнеш назад. Не можем да пеем „Тебе поем“ като неаполитанска канцонета (със страст и емоция, почти насълзени и разтреперани от вълнение и съпреживяване) или да четем шестопсалмието „по Станиславски“. Но това не означава, че не трябва да сме искрени и не трябва текстът на молитвата да минава през душата ни. Един влиза в храма с тежък грях на съвестта, за който иска да плаче и да се покае; друг влиза да благодари за радост някаква, която го е споходила в живота; трети влиза, за да се моли за душата на починал приятел или роднина… Коя е правилната емоция, която певецът трябва да излъчи към тях в този момент? Няма такава. В същото време молитвата или песнопението трябва да помогне на каещия се да не губи надежда в милостта на Бога; на тъгуващия – да се утеши, на радващия се – да благодари.

Това е много голямата тема за автентичния характер на изпълнението на източноцърковна музика. За разлика от западната музика, която е по-„острастена“, където композиторът може да натрапва някаква емоция малко или много, във византийската традиция нещата стоят по-различно. Там имаме готова палитра от формули, с които ако боравим умело, няма начин да сгрешим. Не казвам, че и при полифонията не може да се постигне безстрастие. Именно това са истинските задачи, които стоят пред православния псалт според мен, а не дали ще покаже голям глас или майсторство, изпее тази или онази извивка или ще спази точно всички невмени указания.

Относно украсителната част… Вълнообразността в украсителните елементи на мелодията има своя богословски смисъл, тя не е самоцел. Мелодията не трябва да се насича (стакато), тя е постоянен поток, илюстриращ постоянната молитва, която ни е завещана от Св. Писание. Затова е и непрекъсваемостта на исото. То се прекъсва, само когато се сменя, но стремежът е да върви като постоянен поток. Исото не трябва да диша с мелодията, а мелодията трябва да се стреми към постоянно вълнообразно движание, като малко поточе, което прави „скок-подскок“ и тук-там се запъва помалко, после пак потича и не спира, като така ни води към крайната цел. При стихирарическия, тропарическия и ирмологическия вид трябва да се спазва целостта на текста (да не се прекъсва звукът в средата на думите, да се акцентира на думите със смисъл и да не се разкрасвят ненужно думи, които не носят смисъл като предлози и съюзи). Разкрасяването е акцентиране, разкрасяват се места със смисъл, а не където ни е удобно. Неслучайно украсителните знаци са в частен случай знаци за акцент. Всяко насичане, пеене в стакато, или прекъсване на исото заедно с мелодията (освен на местата, където се сменя) ни отвежда вече в модерната музика и излиза малко или много от православната естетика, основаваща се на постоянния въздух, постоянното дишане, съединено с постоянна молитва. Затова тези вълнообразни движения са по-скоро естествени, отколкото преднамерени украшения. Те трябва да вървят по-скоро вътрешно за гласа, както и постояното вътрешно легато, не толкова да се „пеят“.

Никола Антонов

Tagged with:
Ное. 12

На 11 декември (петък) от 18:30 ч.

Византийска църковна музика

Център за гръцки език и култура "АРИСТЕА"с Никола Антонов

Ще станете свидетели на малък концерт с византийска музика и преглед с демонстрация. Ще си говорим за невми, история, нотно писмо, преводи на славянски.

Никола Антонов е възпитаник на Софийската духовна семинария. Следва богословие и класическа филология в СУ „Св.Климент Охридски“. Вече повече от 20 години е хорист и солист в различни състави за църковна музика, основател на солова формация за източно-църковна музика “Трисагион”. Той е лауерат на международни награди за църковна и хорова музика, често канен в Гърция и на Света Гора. От около година Никола изучава новогръцки език в АРИСТЕА и за нас е чест, че е ибрал нашата школа!

Идеята на лекцията е да направим разходка в литургичната музика на Византия през вековете, да се запознаем отблизо с “осмогласната” теория на св. Йоан Дамаскин, невменото писмо, реформата на св. Йоан Кукузел и мястото на българската традиция като част от славяно-византийския културен ареал, да чуем и някои образци от по-ново време. „Всеки етап ще бъде илюстриран с изпълнение-демонстрация, а въпроси и дискусия са добре дошли!“ казва Никола.

Можете да чуете някои изпълнения в youtube канала на Никола Антонов.

Източник: Център за гръцки език и култура АРИСТЕА

Tagged with:
окт. 16

Частно училище "Увекинд"

Частно училище „Увекинд“

Благодарение поканата на International School Uwekind, 18 будни и прекрасни деца от 7-ми клас имаха възможност да се запознаят с чудния свят на източно-църковната музика.

Разходката започна от зората на християнската църква, премина през Византия и стигна до днешно време. Пяхме, слушахме, запознахме се със старобългарския напев, разгледахме примери от творчеството на големия реформатор и сладкогласен песнотворец с български произход св. Йоан Кукузел. Обещахме си да не забравяме каква е неговата роля за развитието не само на църковната музика, но и за обогатяването на цялата европейска музикална съкровищница. Оказа се, че не е толкова трудно да се пее по невми и че те разкриват един красив и нов свят, който не е умрял и забравен.

Срещата с толкова млади и любознателни човешки същества е мотивираща и вдъхновяваща. Тази среща окончателно ни убеди, че има смисъл да пазим културата си, да я съхраняваме и познаваме в нейния възможно най-чист и автентичен вид. Ако сега няма кой да й се радва и цени, то след време това ще се промени, – когато нашите деца пораснат.

авг. 07

Св. Атанасий Велики

Св. Атанасий Велики

Още от самото начало църквата вярва, че Бог е един – Отец, Син (Слово) и Дух. Вярата в Бога-Троица има на първо място дълбоки библейски корени (срв. Бит. 18: 1-3; Пс. 32: 6; Пс. 2: 7, Пс. 109: 3 – по 70-те, Пс. 142: 10, Ис. 48: 16; 2Кор. 13: 13, Ефес. 4: 6). През първите три века учението за триединния Бог е в основата на християнската вяра, без да претърпява някакви изменения и допълнения, но и без да се изяснява детайлно. С появата на арианската ерес, която атакува пряко корените на учението за Бога, защитниците на православието са били принудени да артикулират и екстериоризират тази велика тайна на богословието, като намерят подходящите термини и формулировки.

През IV в. отците на църквата правят огромен творчески синтез, като взимат на въоръжение и методите на философията и диалектиката, с които си служат свободно и умело. Една от най-ярките личности от тази важна както за богословието, така и за византийската държавнност епоха е св. Атанасий, архиепископ Александрийски, пастирската активност на когото се простира от времето непосредствено след I Вселенски събор (325 г.) до 373 г. – почти 50 години! За този период св. Атанасий се затвърждава като забележителен богослов, плодовит автор с ясна и точна мисъл, изковал основните термини на троичното богословие.

Заемайки се да четем словата срещу арианите, преди всичко трябва да си отговорим защо го правим. Целта ни е да си дадем ясна сметка защо е толкова важно да познаваме корените на нашата вяра, включително и учението за троичния Бог. Това учение не е от значение само за академичните среди, не е предмет на книжни занимания. Познаването на учението за Троицата ни помага до голяма степен да осъзнаем какво означава да си християнин, т.е. в Кого вярваш, Кому се молиш, на Кого си призован да се уподобяваш, Чия икона трябва да станеш – това са отговори на фундаментални въпроси, които ни дават основанията за нашата вяра и надежда, посочват ни субекта на нашата любов, дават ни ясна посока, в която трябва да се развива духовният ни опит. Без техните отговори ние живеем в духовна безтегловност, всичко ни е еднакво, не разбираме защо е било толкова важно да се отстояват важни точки от християнското вероучение, промяната на които става причина за много сериозни сътресения в историята на църквата като разрива между Изтока и Запада.

Защо избрахме IV слово срещу арианите? Точно това слово е особено с това, че оставайки изцяло в полемическия догматико-изяснителен контекст на борбата срещу арианството, акцентира повече на положителния аспект – на съдържанието на самата православна вяра, отколкото на прякото атакуване и отричане на ариевото учение. С това си качество словото става особено ценно за нас, защото ни казва не толкова в какво не трябва да вярваме, колкото в какво именно се състои основата на нашата вяра.

Великата похвала за свещениците, Атанасий и Кирил, непобедимите закрилници, да възхвалим свещенолепно. Защото те със силата на Пресветия Дух разсякоха пълчищата на ересите и издигнаха знамето на Православието по цялата вселена, като благочестиво изчисляват Троичната тайна според свойствата на лицата и без да ги сливат пак ги съчетават в едно заради тъждеството на същността им; и като богословстват по херувимски , те се молят за нашите души.

Стихира, посветена на Атанасовден (творение на патр. Герман Цариградски, 715 – 730 г.), превод на проф. Иван Желев

Словото е Бог от Бога
В Символа на вярата, приет на I Вселенски събор, ние изповядваме, че Христос е “Бог истинен от Бог истинен”. С тези думи съборът си поставя за цел да защити божественото достойнство на Сина, на Словото, което е “Бог от Бога” по думите на самия Атанасий Велики. Както знаем, Арий отрича божествеността на Словото и по този начин посяга да разруши единството на Св. Троица, поради което още в началото на своето слово св. Атанасий полага предпоставките на учението за Бог Слово.

От Бога Бог е Словото: “И Словото беше Бог” (Иоан 1:1). И пак: “от които са отците и от които е Христос, Който е над всички Бог благословен вовеки, амин” (Рим. 9: 5). И след като Христос е Бог от Бога, Слово Божие, Премъдрост, Син и Сила, затова в божествените писания се възвестява един Бог. Защото бидейки Слово на единия Бог, се възнася към Него, от Когото е. Тъй че двама са Отец и Син, но Единица по божественост – неразделна и неразлъчна.

Принципът на божествената монархия
Една от предпоставките, които удържат единството в учението за троичния Бог, е принципът на божествената монархия. Този принцип може да се изрази просто по следния начин: “Бог е един, защото Бог-Отец е един”. Неслучайно и символът на вярата започва с думите: “Вярвам в един Бог Отец”. Забележете: Бог е един, не защото е една същност (или субстанция), както биха казали богословите на Запад, а защото Бог-Отец е един.

Съгласно Иоан в едно и също начало беше Словото “и Словото беше Бог” (Иоан 1: 1). Защото Бог е едно начало и понеже е от него, затова и “Словото беше Бог”. Както е едно начало и според това – един Бог, така и една е действително, наистина и реално съществуващата същност и ипостас, която казва “Аз съм съществуващият” (Изх. 3: 4), а не са две, за да не станат две начала. От едно е по природа и наистина Син Словото, Премъдростта и Силата, която принадлежи на едното [начало] и от него е неотделима. Както няма друго [начало], за да не станат две, така Словото е от едно [начало], бе за да се отделя от него и без да означава проста дума, но е субстанциално Слово и субстанциална Премъдрост, каквато наистина е Синът.

Принципът на божествената монархия води след себе си един важен извод за православното богословие, който ще ни обясни защо по-късно добавянето на Filioque в Символа на вярата ще се окаже толкова фатално. Този извод се изразява с логическото и онтологично превъзходство на ипостасите над същността.

Сега разбирате защо е абсолютно недопустимо да се приеме, че Св. Дух изхожда “и от Сина” (Filioque). Това би нарушило принципа на божествената монархия, според който Бог-Отец е единственото начало. Приемем ли Filioque, трябва да признаем, че началата в Бога са две, а това би било равносилно на многобожие и признаване на съставност (сложност, разделеност на части) в Бога. Надявам се съзнавате, че подобна вяра в Бога е съвършено чужда на древната християнска вяра, която защитава и св. Атанасий.

Логическото и онтологично превъзходство на ипостасите над същността
Какво означава въпросното превъзходство? Няма безипостасна същност, т.е. същността сама по себе си не може да бъде мислена, без да бъде ипостасна, защото дори и при творенията ипостасното начало изразява именно начина на съществуване на същността, нейната конкретна реализация. Всяка същност, след като е същност, съществува, а след като съществува, има “как” на своето съществуване. Съществуването на нещо предполага задължително, че това нещо съществува “някак”. Да кажеш, че нещо съществува “никак”, е същото, като да кажеш, че то не съществува.

За отците на Изток Бог не може да бъде мислен като абстрактна и метафизична субстанция. Той може да бъде мислен само конкретно като Отец, Син и Дух. Християните не се обръщат към едната Божия същност, която е непричастна, непостижима и неназовима, те се обръщат към Бога като към Личност, т.е. обръщат се винаги към някоя от божествените ипостаси.

Тази истина е ясно изразена в църковната химнография, където молитвите започват винаги с обръщение към някоя от ипостасите. Най-често ние се обръщаме лично към Бога Слово, към въплътеното Слово – Христос, като причините за това са обясними. Христос е гарантът на нашето спасение и осиновение, Той е нашият Ходатай пред Отца (1Иоан 2: 1). Имаме молитви и към Св. Дух (“Царю небесни”), към Бог-Отец (“Отче наш”), но нямаме молитви към “Бога-по-принцип”.

Дойдете народи, да се поклоним на триипостасния Бог – Син в Отца, със Светия Дух. Защото извън времето Отец роди Сина – винаги съвечен и съпрестолен; и Дух Светий беше в Отца, прославян [наравно] със Сина; една сила, една същност, един Бог, Когото – покланяйки се – всички зовем: „Светий Боже, Който всичко си сътворил чрез Сина, със съдействието на Светя Дух; Светий Крепки, чрез Когото познахме Отца и Дух Светий се засели в света; Светий Безсмъртни, утешителни Душе, Който от Отца изхожда и почива в Сина; Света Троице, слава на Тебе!“ (Песнопение за празника Петдесетница, разкриващо сърцевината на троичното богословие).

 

Божията простота, субстанциалното единство
Св. Атанасий акцентира на другия важен принцип, който гарантира правилността на православното схващане за Бога – принципа на субстанциалното и природното единство между ипостасите. Ако ипостасите не са едно по природа, то Бог би се оказал сложен, съставен от различни неща, Словото и Духът биха били някакви други неща в Бога, отделни едно от друго, а ако са отделни по природа, то тогава Синът ще е Син на Себе Си, а Отец – отец на Себе Си.

Защото ако не е субстанциална Премъдрост и същностно Слово, бидейки Син, ще бъде просто премъдрост, слово и син в Отца. Тогава Самият Отец би бил съставен от премъдрост и слово. Ако би било така, то ще последват п преждеспоменатите нелепости: Отец ще се окаже Сам на Себе Си Отец, Синът ще ражда сам Себе Си и ще се ражда от Себе Си. Или Слово, Премъдрост и Син са само едно име.

Св. Атанасий подчертава, че не може да се приеме нито съставност на Бога, нито да се признеае, че Син и Слово са просто имена, празни думи без съдържание.

Както има наистина Отец, така има и наистина Премъдрост. И според това прочее две са, а не както твърди Савелий Самият Отец да е и Син, но Отец е Отец, Синът е Син. Едно са, защото Синът е по природа от същността на Отца, бидейки Негово собствено Слово. Същото казва и Господ: „Аз и Отец едно сме“ (Иоан 10: 30). Защото нито Словото се е отделило от Отца, нито Отец някога е бил или е безсловен. И Словото прочее е Бог, и Отец не е безсловен. Затова е казано „Аз и Отец едно сме“ и „Аз съм в Отец и Отец е в Мен“ (Иоан 14: 10).

Самият Спасител говори ясно за субстанциалното (природно) единство с Отца Си, казвайки “Аз и Отец едно сме” (Иоан 10: 30).

Ако двете са едно, необходимо е прочее да са две, а едно по божественост и единосъщие е Синът в Отца и от Самия Отец е Слово. Тъй че от една страна са две, защото са Отец и Син, Който е и Слово, но от друга – са едно, защото Бог е един. Защото ако не бе така, щеше да каже “Аз съм Отец” или “Аз съм и Отец”. Сега обаче под “Аз” се разбира Синът; под “Отец” – Този, Който ражда; а под “едно” – едната божественост и Неговото единосъщие. Юдеите обаче, като чуха “едно сме”, го разбраха по савелиански, сякаш е казал, че Той е Отец.

В разгледаните няколко малки абзаца от IV слово на св. Атанасий срещу арианите, струва ми се, проличаха основните предпоставки на православното учение за троичния Бог, усвояването и осмислянето на които би ни помогнало да разберем много за нашата собствена вяра. Само в три-четири почти случайно подбрани цитата ние видяхме колко е важно да се отстояват тези важни принципи на за Бога, за да не се окаже, че вярата ни е построена върху подвижни пясъци и се уповава на някаква словесна еквилибристика. Напротив! Единосъщието на Сина и Отца, онтологичното превъзходство на ипостаното начало над същността, ненарушимостта на божията простота – всичко това са екистенциално важни въпроси, върху които лежи цялата история на християнския живот и опит. Св. Атанасий защитава първо библейското учение за Бога, но защитава и автентичния опит на християнската интуиция, без който не бихме имали нито посоката, нито субекта на нашата любов, нито гаранцията за нашето богоуподобяване.

Ето и отговорите на въпросите, които си поставихме в началото. Нашата молитва е насочена към конкретна ипостас, а не към един безличен абсолют. Субектът на нашата любов е Христос – въплътеното Слово, Комуто сме призовани да се уподобим и станем икона. Основите на нашата вяра и на нашия живот са ясни и назовани, имат лични имена, не са абстрактни идеологически принципи и пониятия. Бог не е понятие, не е нещо, Той винаги е Някой.

Н. Антонов, беседа, София, 28 август, 2005 г., храм “Св. Троица” (с допълнения)

 

Tagged with:
авг. 05

 

В светлината на славата на лицето Ти, Господи, ще ходим вовеки!

Причастен на празника Преображение Господне (вж. Пс. 88: 16-17)

 

Ако проследим начините, по които в откровението Бог се явява на човека, не може да не ни направи впечатление мястото на светлината. Св. Иоан Богослов определя Бога като светлина: И светлината в мрака свети, и мракът я не обзе (Иоан 1:5). Самият Христос нарича Себе Си светлина на света (Иоан 8:12) и изпраща учениците Си да бъдат светлина за хората (Мат. 5:14-16). В Стария Завет Бог се явава на Моисей като светлина, св. ап. Павел вижда Бога като светлина по пътя за Дамаск, Сам Бог обитава в непристъпна светлина (1 Тим. 6: 16) и най-сетне светлината на планината Тавор, която апостолите виждат при Христовото преображение – всичко това са различни форми на разкриването на природната Божия светлина към човека.

Можем да продължим: Символът на вярата представя Сина – второто Лице на Св. Троица – като светлина от светлина. Църковната химнография възпява Бога като светлина повече пъти, отколкото например като любов. Св. Отци разглеждат разкриването на образа Божий в човека като приемане на светлината, идваща от Бога (срв. св. Григорий Палама, Беседа, 25, PG 151, 440B).

* * *

В историята на православната богословска мисъл особено място заема темата за природата на светлината, която Христовите ученици съзерцавали с очите си на планината Тавор при преображението на нашия Господ. Вероятно сте чували за исихазма, за големия Солунски светител Григорий Палама и за неговите перипетии в борбата с ереста на Варлаам и Акиндин през ХIV в. във Византия, както и за църковните събори по това време. Тук няма да се впускам в детайли и да влизам в дебрите на философските предпоставки, предизвикали тези титанични богословски дебати. По-скоро бих искал да поговорим за това:

В какво именно се е състояло преображението на Тавор?

По какъв начин ни засяга темата за Таворската светлина тук и сега?

* * *

Когато четем разказа за Христовото преображение, можем с лекота да приемем, че всичко, което се е случило на онзи хълм, е просто някакъв театър: Бог иска да покаже нещо на учениците си с помощта на множество символи. Така са разсъждавали и противниците на православното разбиране за природата на светлината, която са излъчвали одеждите на Христос: апостолите са видели една най-обикновена светлина, която едва ли не е подсилила драматизма на сцената.

Този извод се налага много лесно: ако вярваме, че Бог е съвършен и следователно непристъпен за несъвършените ни сетива, то светлината, която е огряла дрехите на Христос, не може да бъде Божествена, защото тогава как така несъвършените очи на учениците Му са можели да я съзерцават? Ако са я съзерцавали със собствените си телесни сетива, то значи тази светлина е най-обикновена. В случай, че е Божествена, значи Бог не е непристъпен, не е съвършен и следователно не е никакъв Бог и Творец на света. Ето така – казано възможно най-просто – са разсъждавали противниците на православния исихазъм и обвинители на св. Григорий Палама.

Тъй като голямата пропаст между Бога и човека идва от това, че Бог няма начало, не е сътворен, а човекът има начало, бидейки сътворен, затова диспутът се основава на плоскостта сътворена или несътворена е била тази светлина. Този въпрос е равносилен на въпроса Божествена ли е била или не е била божествена.

Солунският светител обаче никак не се затруднява да отговори. Неговата теза е проста: човекът не е в състояние да съзерцава Божествената несътворена светлина със своите собствени сътворени способности за възприятие. Очите ни са слепи за тази светлина, но благодарение на силата на Светия Дух те се преобразяват и стават способни да я съзерцават. Палама изяснява тезата си, като се опира на учението на св. ап. Павел за душевния и духовния – т.е. озарения от Светия Дух – човек (1Кор. 1:10-16) и за това, че този, който се е удостоил да се едини с Господа, става един дух с Него (1Кор. 6:17).

Светлината, която учениците са съзерцавали на Тавор, е съществувала и преди самото събитие, съществува и след него, тъй като това е естествен отблясък на божествеността на Христос, а не фокус, подсилващ ефекта от събитието. Когато се преобразява пред апостолите, Христос не променя състоянието Си, не показва нещо ново на учениците Си. Той се преобразява, казва Палама, не като придобива нещо, което досега не е притежавал, нито пък като се променя в нещо, което досега не е бил, а като се показва на учениците си такъв, какъвто е, отварайки очите им и изцерявайки слепотата им (Светогорски томос, PG 150; 1232C).

Ето, всъщност, в какво се е състояло чудото: не във видяното от апостолите, а в тяхното собствено преображение, довело до способността им да съзерцават Христос такъв, какъвто е. На практика, не се е изменил Той, а те. Преображението Господне е собствено преображение на Неговите ученици!

* * *

Св. Григорий Палама

Св. Григорий Палама

Вероятно се питате защо е било нужно да се жертва толкова много време и да се хвърлят толкова големи усилия, за да се изясни въпросът за природата на Таворската светлина. Да речем, че Григорий Палама първоначално е бил принуден да отговаря като обвиняем и второ – трябвало е да изложи навън едно познание, един опит, който по природа е насочен навътре и се явява най-съкровената и най-дълбоката част от православната мистика векове преди това. Така да се каже, бил е принуден от обстоятелствата да облече в думи и понятия нещо, за което да се говори е почти невъзможно. Ето това “почти” е в основата и на нашата надежда, че дори тук в този храм, отдалечени на много векове от онези събития и затрупани с безкрайни житейски проблеми и тегоби, дори и ние можем да положим малки усилия, за да се докоснем до сърцевината на православния духовен опит, дори и само като говорим за него. Палама се справя брилянтно, а дали ще се справим и ние…?

И все пак, какво толкова се променя, ако приемем, че светлината, струяща от одеждите на Христос, не е била божествена и несътворена, а апостолите са наблюдавали просто някое интересно природно явление? Защо в онези векове е било нужно толкова яростно да се защити божествеността на онова, което апостолите са съзерцавали?

Ако човекът не е в състояние да вижда – т.е. да възприема – Божествената светлина, то значи всички места в Св. Писание, в които се говори за единение с Бога, за участие в Божествената природа, имат алегоричен смисъл. Между Бога и човека има непреодолима бездна. Цялото учение за богоуподобяването на човека има единствено нравствен, морален аспект. Богоуподобяването е подражание по дела, както смятат противниците на Палама, който пък им възразява така: Какво казваш, човече? Нима ти смяташ, че е тво­ре­ние и при­род­но под­ра­жа­ние са­ми­ят Дух Христов – Духът Божи, Дух Свети от обещанието, за­ло­гът на нас­лед­с­т­во­то на светиите, Духът на оси­но­ве­ни­ето и обе­ща­ни­ето на Духа, ко­ето Синът, по­лу­ча­вай­ки го от Отца, да­ри на вяр­ва­щи­те в Него (Апология срещу Варлаам и Акиндин, III, 4). Ако – в крайна сметка – единението с Бога е просто една метафора и между Твореца и неговите творения пропастта е непреодолима, то как­ва е пол­за­та от Христос и от Неговото пришествие? Каква е пол­за­та от кръ­ще­ни­ето в Негово име и от да­де­на­та ни от Него си­ла и способност? Каква е пол­за­та от Духа, Който отна­ча­ло ни бе даден, из­п­ра­тен и оби­та­ва в нас?

Последствията от едно приемане, че човекът не може да се едини с Бога, са много страшни: значи първо Бог е безсилен да издигне падналото ни естество, ние не можем да общуваме с Него, светиите не са озарени от Неговия Дух и светостта им не е никаква святост, а просто нравствено съвършенство, каквото може да се види и у езичниците. Следователно няма никакъв смисъл нито от кръщението, нито от евхаристията, нито от молитвата дори. А именно кръщението, евхаристията и молитвата са трите стълба, на които се основава пътят на нашето богоуподобяване.

Сега вероятно разбирате какво голямо значение имат за нас св. Григорий Палама и исихастите. Палама не защитава някакво собствено учение, нито някаква особена монашеска практика, той защитава духовния опит на цялата църква, защитава самото православие и въобще смисъла от воденето на какъвто и да било духовен живот, не само монашески. Ето как от тълкуванието на едно евангелско събитие стигнахме до питането каква е целта на духовния живот тук и сега, защо трябва да участваме в евхаристията и въобще какво искаме, какво очакваме и се стремим да постигнем като членове на това Тяло Христово: да станем един дух с Него (1Кор. 6:17) не метафорично, а действително.

Н. Антонов, беседа в храм „Св. Троица“, София, 2004

Tagged with:
preload preload preload