май 18

Глас 2-ри е наречен лидийски[1]. По своята природа 2-ри глас се родее с естествения диатоничен род на византийскийте гласове. От тях той се отличава само с един намален интервал (ДИ – КЕ), заради което гамата на 2-ри глас е наречена мека хроматична[2].

Основният тон на 2-ри глас е тонът ВУ. От естествените диатонични гласове го отличава минимален тон между ДИ и КЕ[3]. Поради това, че 2-ри глас е “почти диатоничен”, неговата звучност е особена. В характера на гласа се съдържа едновременно сладост и тъга (за разлика от 6-ти, който пък най-добре изразява чувството за скръб) [4].

Устойчивите (доминантни) тонове на 2-ри глас са ВУ, ДИ и ЗО.

Практически, гамата на 2-ри глас започва от ВУ и свършва със ЗО. Извън този диапазон 2-ри глас приема диатонична или твърда хроматична характеристика (6-ти глас), за което обикновено има изрично поставена фтора (повреда). Гамата на 2-ри глас е построена на повтарящи се групи от два тона – минимален и голям[5]. За разлика от другите гласове структурата на гамата на 2-ри глас е изградена на трихорден принцип[6].

1. Глас 2 – стихирарически напев

Стихирарическият напев на 2-ри глас се изгражда от основен тон ДИ.

Несвършени каденци срещаме на ДИ и ВУ, а свършени – на ДИ.

Исонът преобладаващо е ДИ, където колената завършват на този тон, или ВУ – където завършват на ВУ. В останалите случаи е ДИ. Тонът ПА се изпълнява диатонично, когато е преходен (транзитен, т.е. мелодията само преминава, без да се задържа през него и без да го подчертава).

Характерно за този напев е да се срещат и колена, които завършват на долно НИ. Тогава задължително имаме повреда за 6-ти глас или диатонична повреда (обикновено се поставя върху ГА, което придобива значението на ДИ). Песнопения, които се изпълняват в този напев: Самогласни стихири, Господи воззвах, Всякое дыхание (Обширен възкресник).

Апихима за 2-ри глас с основен тон ДИ[7]:

Апихима на 2-ри глас

 

Диатонична и мека хроматична гама

Молитвами апостолов – глас 2 / по Манасий Поптодоров

 

2. Разлики и съвпадения между меката и твърдата хроматична гама – двойните катавасии за Богоявление (Йордановден)

Катавасиите за празника Богоявление са добър учебен материал, защото са двойни и комбинират гамите на 6-ти и 2-ри глас:

  • първите са написани от св. Козма Маюмски (†776) на 2-ри глас, но се пеят по гамата на 6-ти (особеност на ирмологическия напев на 2-ри глас!);
  • вторите са написани в шестостъпен ямб от св. Йоан Дамаскин на 6-ти глас и се пеят по гамата на 2-ри (също особеност на ирмологическия напев на 6-ти глас!);

В начина на изпяване на двата вида катавасии има особености, които рядко се отчитат в нашите храмове и масово не се познават.

2.1 Музикална структура на първата катавасия

Първата катавасия е по гамата на 6-ти глас и е с основен тон ПА.

Устойчивите тонове са стандартните за 6-ти глас – ПА, ДИ, КЕ.

Отклонителните знаци (повреди) са също стандартните – за ПА и за ДИ.

Прилага се т. нар. твърда хроматична скала.

Когато мелодията минава във втория тетрахорд и достига горно НИ, се поставя диатонична повреда върху ДИ[8].

Нефиналните каденци са на ДИ, ПА, а финалните – на ПА.

2.2 Музикална структура на втората катавасия

Втората катавасия е по гамата на 2-ри глас и е с основен тон ВУ.

Отклонителният знак се поставя върху ВУ или ДИ. Във 2-ри глас той е един за тези тонове.

Устойчивите тонове са ВУ, ДИ и ЗО.

Прилага се т. нар. мека хроматична скала.

Нефиналните каденци са на ДИ, ЗО и ВУ, а финалните – на ВУ.

2.3 Парахордиране

При изпяване на двойните катавасии в редуването между първата и втората се прилага т. нар. парахордиране. Разбирането на начина на парахордиране играе ключова роля към разгадаването на сходствата и разликите между меката и твърдата хроматична гама.

Съпоставка на гамите на 2-ри и 6-ти глас

  1. Първата катавасия се изпява по гамата на 6-ти глас и завършва на основния тон ПА.
  2. Веднага след това този тон се взима за ВУ на 2-ри глас и се строят интервалите на меката хроматична скала. Неслучайно, обикновено мелодията на втората катавасия започва от КЕ, а не по стандартния начин за 2-ри глас – от ДИ или ВУ. Това улеснява изпълнението, защото практически интервалът ВУ – КЕ в гамата на 2-ри глас прави кварта и съотвества на интервала ПА – ДИ в 6-ти глас.
  3. Практически, основните тонове на двете катавасии не се сменят. Сменя се само тяхното именоване и оттам – структурата на интервалите според гамата на съответния глас (както е показано на схемата). При антифонно изпълнение това особено помага, защото така десният певец подава тона на левия, завършвайки на неговия основен тон, и обратното.

Използвани източници

Μισαηλίδου, Μ. (1902). Νέον Θεωρητικόν. Αθήνα.

Иванов, А. (1859). Псалтикиен воскресник.

Пасхалидис, З. (2004). Церковная византийская музыка. Краткая теория и практика. Москва.

Попмихајлов, Н. (2007). Водич за појце кроз савремену неумску нотацију. Београд.

Хрисант. (1821). Въведение в теорията и практиката на църковната музика. Париж.

Хрисант. (н.д.). Голяма теория на музиката.


[1] От областта Лидия, намираща се на средиземноморския бряг на Мала Азия.

[2] За разлика от твърдата хроматична, където имаме повече намалени интервали с ифез и диез и която се прилага в 6-ти глас.

[3] Особената трудност при неговото изпълнение идва от това, че интервалът не е намален до полутон, а КЕ се пее малко по-високо от полутон, но и малко по-ниско от цял тон. Този интервал се намира естествено, когато държим исон ВУ, защото отстои на кварта от исона.

[4] С подобни качества го характеризира самият Хрисант (Хрисант, Голяма теория на музиката). Съществува изцяло диатонична разновидност на 2-ри глас, наречена още 2-ри естествен, диатоничен или легетос. В тази разновидност на 2-ри глас е написана втората част на осмогласното Богородице Дево от Петър Берекет, също така и полиелеят Слово благо от йеромонах Неофит Рилски.

[5] Терминът е διφωνία, т.е. терцов интервал (Μισαηλίδου, 1902). Хрисант различава три вида тонове: голям, намален и минимален (Хрисант, Голяма теория на музиката). Съществуват различни системи за представяне на тези величини с числови стойности. Утвърдената е 12-10-8 (като 12 съотвества на цял тон при добре темперирано пиано). При практическо изпяване тези съотношения варират в малки амплитуди заради естествената склонност на човешкия слух да се подчинява на тежненията между устойчивите и неустойчивите тонове според посоката на развитие на мелодията (някой път КЕ може да зазвучи по-светло и близо до ЗО, друг път – до ДИ). Според византийската музикална теория това са все тонове и заради това изградената от тях скала се нарича диатонична (т.е. “потонова”). Това я отличава от хроматичната и енхармоничната (т.е. хармоничната или темперираната), където имаме и полутонове.

[6] Букв. триструнен (Хрисант, Въведение в теорията и практиката на църковната музика, 1821)

[7] По Никола Попмихайлов (Попмихајлов, 2007)

[8] Изобщо, правилото гласи, че ако в 6-ти глас мелодията не превишава горно НИ, вторият тетрахорд се пее диатонично!

 

май 14

В съвременните псалтикии исонът се отбелязва с букви над знаците

Исонът или исо[1] заема особено място в изпълнението на източноцърковната музика и играе ключова роля при правилната й интерпретация. Още от древност институтът на исократите[2] се е оформил като специфична част от църковния хор. Самата практика на държане на исон се е утвърдила под термина исократима[3]. Исонът е тема, която обаче рядко заема подобаващо място в теоретичните трудове по византийска музика. Имаме редица свидетелства, които споменават за съществуването му в богослужението на древната Църква, но обикновено се свеждат до съвсем кратки бележки без подробни разяснения. Може да се каже, че и до днес това явление в църковната музика остава повече предмет на предание. В съвременните гръцки псалтикии[4] се е превърнало в стандарт освен мелодията да бъде отбелзяван и исонът с букви над невмените знаци[5]. Тази практика обаче е нова, в класическите певчески сборници, от които са черпели и нашите български музикоучители, исонът не е бил записван и не се е разглеждал като проблем в теоретичните им трудове.

Какво представлява исонът?

Практиката на исона представлява начин на пригласяне към мелодията чрез изпяване на равен тон, който се държи постоянно и се променя рядко по неписани правила. Най-често държаният тон е основният тон на гласа. В този смисъл, не е съвсем коректно източно-църковната музика да се нарича едногласна, доколкото и в някои древни свидетелства и теоретични трудове се говори открито за διφωνία, т.е. двуглас.

Какви са задачите на исона?

Погрешно някои смятат, че исонът е нещо като опит за недоразвита хармонизация и поставят този тип музика на по-ниско еволюционно ниво спрямо многогласната (полифонична), т. нар. “западна” музика. Сред функциите на исона могат да бъдат набелязани следните основни задачи:

  1. Помага на псалтите да се ориентират в музикалното пространство на гласа, посочвайки тоналния център на песнопението. Всеки църковен глас има своя идея или характеристика, за разбирането на която спомага немалко и исонът.
  2. При продължителните пападически песнопения исонът помага на псалта да не “изгуби” основния тон на гласа.
  3. При случаите на модулация (повреда) исонът се променя така, че да съответства на основния тон на гласа, в който се е променила мелодията. Например, ако песнопението е на 8-ми глас и исонът е НИ, при повреда на 6-ти глас, исонът веднага трябва да се смени на ПА, за да се запази характеристиката на гласа. Това помага на псалтите да се ориентират при преминаване от един глас в друг.
  4. Подобрява благозвучността на песнопенията и при правилно изпълнение спомага за по-доброто възприемане не само на мелодията, но и на текста, а не на последно място и на естетическото възприятие на църковната музика.
  5. Предвид сложната диастематика[6] на автентичните византийски скали исонът е важен помощен инструмент на псалта с цел да се ориентира по-добре в точното възпроизвеждане на интервалите между тоновете. Ключова роля играе исонът при изпълнението на песнопения на 2-ри и 7-ми диатоничен[7] глас. Опитният псалт “чува” исона в ума си, докато пее, дори да няма до себе си реални исократи.

Как се “държи исон”?

Принципите на исократимата се основават на идеята за устойчивите и неустойчивите тонове в църковните скали. Добрият исократ трябва да познава структурата на всеки глас[8], да следи внимателно мелодията и да се съобразява със стила на интерпретация на псалта. В този смисъл, поддържането на исона е много повече от просто “бучене” на някакъв равен тон, както си го представят мнозина. Всеки глас и дори всеки напев на гласа[9] има свои особености. Да не забравяме, че една от задачите на исона е да подобри музикалното изразяване на съответния църковен глас.

Следва да кажем няколко думи общо за самия начин на озвучаване на исона с цел постигането на по-добър стил при държането на исон в църковните песнопения:

  1. При кратките напеви като ирмологически и тропарически исонът може да следва текста и дъховете на мелодията. Когато не следва текста на мелодията, звукът на исона не трябва да носи характерен вокал. Това се постига най-често чрез озвучаване със слабо “а” през “о” при полуоотворена уста. Исократът не трябва да си отваря широко устата, нито да я държи затворена. Устата е полуотворена, като стремежът е звукът да е мек и без характеристика на вокал. Следва да се избягва характерен носов звук[10].
  2. Звукът на исона не трябва да е остър и не трябва да се чува прекалено силно. Исократът трябва да слуша внимателно псалта и динамиката на мелодията, за да съобразява силата на исона, която е винаги една идея по-слаба от силата на звука на основната мелодия. Това е особено важно, когато исократите са повече.
  3. Исократът трябва да “стъпва” точно на тоновете, да не ги застъпва, сякаш пее глисандо и да не променя рязко динамиката (силата на звука).
  4. При пространните пападически песнопения исократът не диша с мелодията (освен ако не е сам). Целта е да се получи непрекъсваем звук за разлика от мелодията, която прекъсва при колената и дъховете на певеца. Исонът “диша” с мелодията само на местата, където се сменя държаният тон и това съвпада с дъх на мелодията (например на края на колената или на местата, отбелязани с кръстче).

Какви принципи да следваме, когато държим исон?

Преди всичко трябва да имаме предвид, че правилата за исократима не са написани и систематизирани. Една от причините за това ефактът, че исонът не се подчинява на строги и задължителни принципи, а е оставен на свободата на певците и тяхното разбиране за тази музика. Дори написаният исон в съвременните псалтикии е по-скоро пожелателен, отколкото задължителен. До голяма степен това е въпрос на предание и стил, който допада на певците и на богомолците. Исонът може да бъде по-раздвижен (т.е. да се сменя по-често) или по-консервативен (т.е. да се движи предимно по основния тон на гамата и по-рядко да се сменя). Балансът между раздвиженост и статичност е деликатен въпрос, защото ако направим исона прекалено раздвижен, ще излезем от характеристиката на източноцърковната музика и ще започнем да наподобяваме някаква форма на хармонизация, каквато не подхожда на тази традиция.

Не бива да забравяме, че основното въздействие идва от красотата и движението на мелодията, чрез които изпъква и смисълът на текста. Мелодията е достатъчно богата и раздвижена, тя носи основната енергия на музиката и на самия текст, така че не се налага да бъде „разкрасявана“ допълнително с паралелна съзвучност под формата на някакво подобие на акорди. Исонът е съпровод, а не опит тази красота да се изтълкува и „доразкаже“ „вертикално“ чрез следване на някаква форма на „квази-хармонизация“, наподобяваща полифоничната музика[11]. При една такава богата на орнаментика и раздвиженост сама по себе си мелодия прекалено раздвижен исон би довел до разсейване и обременяване слуха на богомолците, нежели да им помага в общата молитва, каквато е основната задача на музиката в богослужението.

Исократът следва да следи хода на песнопението, гледайки “напред”, за да има ориентир от хода на мелодията. Устойчивите тонове се разпознават и по окончанията на колената, но трябва да се знаят предварително (т.е. исократът трябва да има отлична теоретична подготовка). В добре разписаните псалтикии ключовете в края на колената маркират устойчивите тонове на едно песнопение и могат да се вземат за добра отправна точка, по която исократите да разполагат движението на исона.

Исонът се движи предимно около основния тон на гласа, неговия тонален център. Промяната на исона в едно песнопение може да се налага по редица причини, но тя рядко е задължителна, освен ако нямаме модулация (повреда, фтора) – преминаване в друг глас. Всеки глас от осмогласието и дори всеки отделен напев има особености, общи правила и изключения при воденето на исократима. Правилното разположение на исона изисква отлично познаване особеностите на съответния глас и напев: основни тонове, устойчиви (доминиращи) и неустойчиви тонове, род, структура на гамата и интервали и тежнения между тоновете.

[1] От гр. ἴσος, равен.

[2] От гр. ἰσοκράτης, човек, който държи исон.

[3] От гр. ἰσοκράτημα, букв. държане на исон.

[4] Църковно-певчески сборници.

[5] Първото отбелязване на исона е засвидетелствано през 1847 г. Преди 1950 г. записването на исона е рядкост.

[6] От гр. дума διάστημα, интервал (в случая става дума за системата от интервали между тоновете).

[7] В тези гласове от мястото на исона зависи абсолютната стойност на интервалите между някои тонове. Така например, на 7-ми диатоничен глас, ако исонът е ЗО, тонът ГА се пее повишен (в квинта спрямо исона), но ако исонът е ПА – ГА се пее на естествената си височина (на малка терца спрямо исона).

[8] Основен тон, устойчиви тонове, система (тетрахордна, пентахордна, октохордна и др.), тонов род (диатоничен, хроматичен, хармоничен).

[9] Ирмологически, стихирарически, пападически.

[10] Съществува погрешна представа, която се критикува и в гръцките пособия, че за източното пеене е характерна някаква особена „постановка на гласа“, изискваща характерен носов звук. Носът е важна част от резонаторите на човешкия глас, но в никакъв случай не трябва да се използва преднамерено и пряко. Това е вокално-технически въпрос, който би следвало да се разгледа самостоятелно (Захариас, 2004).

[11] Например, при източноцърковното пеене секундите не представляват проблем и не е нужно да се стремим да ги избягваме всячески чрез използване на терцово съзвучие. Можем да направим това някъде закратко, когато имаме задържане трайността на тона и ако искаме да акцентираме на даден момент или сричка, за да подсилим смисъла на текста, но не и всеки път, когато попадаме на секунден интервал (а такива случаи има доста често в тази музика).

Tagged with:
авг. 07

Св. Атанасий Велики

Св. Атанасий Велики

Още от самото начало църквата вярва, че Бог е един – Отец, Син (Слово) и Дух. Вярата в Бога-Троица има на първо място дълбоки библейски корени (срв. Бит. 18: 1-3; Пс. 32: 6; Пс. 2: 7, Пс. 109: 3 – по 70-те, Пс. 142: 10, Ис. 48: 16; 2Кор. 13: 13, Ефес. 4: 6). През първите три века учението за триединния Бог е в основата на християнската вяра, без да претърпява някакви изменения и допълнения, но и без да се изяснява детайлно. С появата на арианската ерес, която атакува пряко корените на учението за Бога, защитниците на православието са били принудени да артикулират и екстериоризират тази велика тайна на богословието, като намерят подходящите термини и формулировки.

През IV в. отците на църквата правят огромен творчески синтез, като взимат на въоръжение и методите на философията и диалектиката, с които си служат свободно и умело. Една от най-ярките личности от тази важна както за богословието, така и за византийската държавнност епоха е св. Атанасий, архиепископ Александрийски, пастирската активност на когото се простира от времето непосредствено след I Вселенски събор (325 г.) до 373 г. – почти 50 години! За този период св. Атанасий се затвърждава като забележителен богослов, плодовит автор с ясна и точна мисъл, изковал основните термини на троичното богословие.

Заемайки се да четем словата срещу арианите, преди всичко трябва да си отговорим защо го правим. Целта ни е да си дадем ясна сметка защо е толкова важно да познаваме корените на нашата вяра, включително и учението за троичния Бог. Това учение не е от значение само за академичните среди, не е предмет на книжни занимания. Познаването на учението за Троицата ни помага до голяма степен да осъзнаем какво означава да си християнин, т.е. в Кого вярваш, Кому се молиш, на Кого си призован да се уподобяваш, Чия икона трябва да станеш – това са отговори на фундаментални въпроси, които ни дават основанията за нашата вяра и надежда, посочват ни субекта на нашата любов, дават ни ясна посока, в която трябва да се развива духовният ни опит. Без техните отговори ние живеем в духовна безтегловност, всичко ни е еднакво, не разбираме защо е било толкова важно да се отстояват важни точки от християнското вероучение, промяната на които става причина за много сериозни сътресения в историята на църквата като разрива между Изтока и Запада.

Защо избрахме IV слово срещу арианите? Точно това слово е особено с това, че оставайки изцяло в полемическия догматико-изяснителен контекст на борбата срещу арианството, акцентира повече на положителния аспект – на съдържанието на самата православна вяра, отколкото на прякото атакуване и отричане на ариевото учение. С това си качество словото става особено ценно за нас, защото ни казва не толкова в какво не трябва да вярваме, колкото в какво именно се състои основата на нашата вяра.

Великата похвала за свещениците, Атанасий и Кирил, непобедимите закрилници, да възхвалим свещенолепно. Защото те със силата на Пресветия Дух разсякоха пълчищата на ересите и издигнаха знамето на Православието по цялата вселена, като благочестиво изчисляват Троичната тайна според свойствата на лицата и без да ги сливат пак ги съчетават в едно заради тъждеството на същността им; и като богословстват по херувимски , те се молят за нашите души.

Стихира, посветена на Атанасовден (творение на патр. Герман Цариградски, 715 – 730 г.), превод на проф. Иван Желев

Словото е Бог от Бога
В Символа на вярата, приет на I Вселенски събор, ние изповядваме, че Христос е “Бог истинен от Бог истинен”. С тези думи съборът си поставя за цел да защити божественото достойнство на Сина, на Словото, което е “Бог от Бога” по думите на самия Атанасий Велики. Както знаем, Арий отрича божествеността на Словото и по този начин посяга да разруши единството на Св. Троица, поради което още в началото на своето слово св. Атанасий полага предпоставките на учението за Бог Слово.

От Бога Бог е Словото: “И Словото беше Бог” (Иоан 1:1). И пак: “от които са отците и от които е Христос, Който е над всички Бог благословен вовеки, амин” (Рим. 9: 5). И след като Христос е Бог от Бога, Слово Божие, Премъдрост, Син и Сила, затова в божествените писания се възвестява един Бог. Защото бидейки Слово на единия Бог, се възнася към Него, от Когото е. Тъй че двама са Отец и Син, но Единица по божественост – неразделна и неразлъчна.

Принципът на божествената монархия
Една от предпоставките, които удържат единството в учението за троичния Бог, е принципът на божествената монархия. Този принцип може да се изрази просто по следния начин: “Бог е един, защото Бог-Отец е един”. Неслучайно и символът на вярата започва с думите: “Вярвам в един Бог Отец”. Забележете: Бог е един, не защото е една същност (или субстанция), както биха казали богословите на Запад, а защото Бог-Отец е един.

Съгласно Иоан в едно и също начало беше Словото “и Словото беше Бог” (Иоан 1: 1). Защото Бог е едно начало и понеже е от него, затова и “Словото беше Бог”. Както е едно начало и според това – един Бог, така и една е действително, наистина и реално съществуващата същност и ипостас, която казва “Аз съм съществуващият” (Изх. 3: 4), а не са две, за да не станат две начала. От едно е по природа и наистина Син Словото, Премъдростта и Силата, която принадлежи на едното [начало] и от него е неотделима. Както няма друго [начало], за да не станат две, така Словото е от едно [начало], бе за да се отделя от него и без да означава проста дума, но е субстанциално Слово и субстанциална Премъдрост, каквато наистина е Синът.

Принципът на божествената монархия води след себе си един важен извод за православното богословие, който ще ни обясни защо по-късно добавянето на Filioque в Символа на вярата ще се окаже толкова фатално. Този извод се изразява с логическото и онтологично превъзходство на ипостасите над същността.

Сега разбирате защо е абсолютно недопустимо да се приеме, че Св. Дух изхожда “и от Сина” (Filioque). Това би нарушило принципа на божествената монархия, според който Бог-Отец е единственото начало. Приемем ли Filioque, трябва да признаем, че началата в Бога са две, а това би било равносилно на многобожие и признаване на съставност (сложност, разделеност на части) в Бога. Надявам се съзнавате, че подобна вяра в Бога е съвършено чужда на древната християнска вяра, която защитава и св. Атанасий.

Логическото и онтологично превъзходство на ипостасите над същността
Какво означава въпросното превъзходство? Няма безипостасна същност, т.е. същността сама по себе си не може да бъде мислена, без да бъде ипостасна, защото дори и при творенията ипостасното начало изразява именно начина на съществуване на същността, нейната конкретна реализация. Всяка същност, след като е същност, съществува, а след като съществува, има “как” на своето съществуване. Съществуването на нещо предполага задължително, че това нещо съществува “някак”. Да кажеш, че нещо съществува “никак”, е същото, като да кажеш, че то не съществува.

За отците на Изток Бог не може да бъде мислен като абстрактна и метафизична субстанция. Той може да бъде мислен само конкретно като Отец, Син и Дух. Християните не се обръщат към едната Божия същност, която е непричастна, непостижима и неназовима, те се обръщат към Бога като към Личност, т.е. обръщат се винаги към някоя от божествените ипостаси.

Тази истина е ясно изразена в църковната химнография, където молитвите започват винаги с обръщение към някоя от ипостасите. Най-често ние се обръщаме лично към Бога Слово, към въплътеното Слово – Христос, като причините за това са обясними. Христос е гарантът на нашето спасение и осиновение, Той е нашият Ходатай пред Отца (1Иоан 2: 1). Имаме молитви и към Св. Дух (“Царю небесни”), към Бог-Отец (“Отче наш”), но нямаме молитви към “Бога-по-принцип”.

Дойдете народи, да се поклоним на триипостасния Бог – Син в Отца, със Светия Дух. Защото извън времето Отец роди Сина – винаги съвечен и съпрестолен; и Дух Светий беше в Отца, прославян [наравно] със Сина; една сила, една същност, един Бог, Когото – покланяйки се – всички зовем: „Светий Боже, Който всичко си сътворил чрез Сина, със съдействието на Светя Дух; Светий Крепки, чрез Когото познахме Отца и Дух Светий се засели в света; Светий Безсмъртни, утешителни Душе, Който от Отца изхожда и почива в Сина; Света Троице, слава на Тебе!“ (Песнопение за празника Петдесетница, разкриващо сърцевината на троичното богословие).

 

Божията простота, субстанциалното единство
Св. Атанасий акцентира на другия важен принцип, който гарантира правилността на православното схващане за Бога – принципа на субстанциалното и природното единство между ипостасите. Ако ипостасите не са едно по природа, то Бог би се оказал сложен, съставен от различни неща, Словото и Духът биха били някакви други неща в Бога, отделни едно от друго, а ако са отделни по природа, то тогава Синът ще е Син на Себе Си, а Отец – отец на Себе Си.

Защото ако не е субстанциална Премъдрост и същностно Слово, бидейки Син, ще бъде просто премъдрост, слово и син в Отца. Тогава Самият Отец би бил съставен от премъдрост и слово. Ако би било така, то ще последват п преждеспоменатите нелепости: Отец ще се окаже Сам на Себе Си Отец, Синът ще ражда сам Себе Си и ще се ражда от Себе Си. Или Слово, Премъдрост и Син са само едно име.

Св. Атанасий подчертава, че не може да се приеме нито съставност на Бога, нито да се признеае, че Син и Слово са просто имена, празни думи без съдържание.

Както има наистина Отец, така има и наистина Премъдрост. И според това прочее две са, а не както твърди Савелий Самият Отец да е и Син, но Отец е Отец, Синът е Син. Едно са, защото Синът е по природа от същността на Отца, бидейки Негово собствено Слово. Същото казва и Господ: „Аз и Отец едно сме“ (Иоан 10: 30). Защото нито Словото се е отделило от Отца, нито Отец някога е бил или е безсловен. И Словото прочее е Бог, и Отец не е безсловен. Затова е казано „Аз и Отец едно сме“ и „Аз съм в Отец и Отец е в Мен“ (Иоан 14: 10).

Самият Спасител говори ясно за субстанциалното (природно) единство с Отца Си, казвайки “Аз и Отец едно сме” (Иоан 10: 30).

Ако двете са едно, необходимо е прочее да са две, а едно по божественост и единосъщие е Синът в Отца и от Самия Отец е Слово. Тъй че от една страна са две, защото са Отец и Син, Който е и Слово, но от друга – са едно, защото Бог е един. Защото ако не бе така, щеше да каже “Аз съм Отец” или “Аз съм и Отец”. Сега обаче под “Аз” се разбира Синът; под “Отец” – Този, Който ражда; а под “едно” – едната божественост и Неговото единосъщие. Юдеите обаче, като чуха “едно сме”, го разбраха по савелиански, сякаш е казал, че Той е Отец.

В разгледаните няколко малки абзаца от IV слово на св. Атанасий срещу арианите, струва ми се, проличаха основните предпоставки на православното учение за троичния Бог, усвояването и осмислянето на които би ни помогнало да разберем много за нашата собствена вяра. Само в три-четири почти случайно подбрани цитата ние видяхме колко е важно да се отстояват тези важни принципи на за Бога, за да не се окаже, че вярата ни е построена върху подвижни пясъци и се уповава на някаква словесна еквилибристика. Напротив! Единосъщието на Сина и Отца, онтологичното превъзходство на ипостаното начало над същността, ненарушимостта на божията простота – всичко това са екистенциално важни въпроси, върху които лежи цялата история на християнския живот и опит. Св. Атанасий защитава първо библейското учение за Бога, но защитава и автентичния опит на християнската интуиция, без който не бихме имали нито посоката, нито субекта на нашата любов, нито гаранцията за нашето богоуподобяване.

Ето и отговорите на въпросите, които си поставихме в началото. Нашата молитва е насочена към конкретна ипостас, а не към един безличен абсолют. Субектът на нашата любов е Христос – въплътеното Слово, Комуто сме призовани да се уподобим и станем икона. Основите на нашата вяра и на нашия живот са ясни и назовани, имат лични имена, не са абстрактни идеологически принципи и пониятия. Бог не е понятие, не е нещо, Той винаги е Някой.

Н. Антонов, беседа, София, 28 август, 2005 г., храм “Св. Троица” (с допълнения)

 

Tagged with:
авг. 05

 

В светлината на славата на лицето Ти, Господи, ще ходим вовеки!

Причастен на празника Преображение Господне (вж. Пс. 88: 16-17)

 

Ако проследим начините, по които в откровението Бог се явява на човека, не може да не ни направи впечатление мястото на светлината. Св. Иоан Богослов определя Бога като светлина: И светлината в мрака свети, и мракът я не обзе (Иоан 1:5). Самият Христос нарича Себе Си светлина на света (Иоан 8:12) и изпраща учениците Си да бъдат светлина за хората (Мат. 5:14-16). В Стария Завет Бог се явава на Моисей като светлина, св. ап. Павел вижда Бога като светлина по пътя за Дамаск, Сам Бог обитава в непристъпна светлина (1 Тим. 6: 16) и най-сетне светлината на планината Тавор, която апостолите виждат при Христовото преображение – всичко това са различни форми на разкриването на природната Божия светлина към човека.

Можем да продължим: Символът на вярата представя Сина – второто Лице на Св. Троица – като светлина от светлина. Църковната химнография възпява Бога като светлина повече пъти, отколкото например като любов. Св. Отци разглеждат разкриването на образа Божий в човека като приемане на светлината, идваща от Бога (срв. св. Григорий Палама, Беседа, 25, PG 151, 440B).

* * *

В историята на православната богословска мисъл особено място заема темата за природата на светлината, която Христовите ученици съзерцавали с очите си на планината Тавор при преображението на нашия Господ. Вероятно сте чували за исихазма, за големия Солунски светител Григорий Палама и за неговите перипетии в борбата с ереста на Варлаам и Акиндин през ХIV в. във Византия, както и за църковните събори по това време. Тук няма да се впускам в детайли и да влизам в дебрите на философските предпоставки, предизвикали тези титанични богословски дебати. По-скоро бих искал да поговорим за това:

В какво именно се е състояло преображението на Тавор?

По какъв начин ни засяга темата за Таворската светлина тук и сега?

* * *

Когато четем разказа за Христовото преображение, можем с лекота да приемем, че всичко, което се е случило на онзи хълм, е просто някакъв театър: Бог иска да покаже нещо на учениците си с помощта на множество символи. Така са разсъждавали и противниците на православното разбиране за природата на светлината, която са излъчвали одеждите на Христос: апостолите са видели една най-обикновена светлина, която едва ли не е подсилила драматизма на сцената.

Този извод се налага много лесно: ако вярваме, че Бог е съвършен и следователно непристъпен за несъвършените ни сетива, то светлината, която е огряла дрехите на Христос, не може да бъде Божествена, защото тогава как така несъвършените очи на учениците Му са можели да я съзерцават? Ако са я съзерцавали със собствените си телесни сетива, то значи тази светлина е най-обикновена. В случай, че е Божествена, значи Бог не е непристъпен, не е съвършен и следователно не е никакъв Бог и Творец на света. Ето така – казано възможно най-просто – са разсъждавали противниците на православния исихазъм и обвинители на св. Григорий Палама.

Тъй като голямата пропаст между Бога и човека идва от това, че Бог няма начало, не е сътворен, а човекът има начало, бидейки сътворен, затова диспутът се основава на плоскостта сътворена или несътворена е била тази светлина. Този въпрос е равносилен на въпроса Божествена ли е била или не е била божествена.

Солунският светител обаче никак не се затруднява да отговори. Неговата теза е проста: човекът не е в състояние да съзерцава Божествената несътворена светлина със своите собствени сътворени способности за възприятие. Очите ни са слепи за тази светлина, но благодарение на силата на Светия Дух те се преобразяват и стават способни да я съзерцават. Палама изяснява тезата си, като се опира на учението на св. ап. Павел за душевния и духовния – т.е. озарения от Светия Дух – човек (1Кор. 1:10-16) и за това, че този, който се е удостоил да се едини с Господа, става един дух с Него (1Кор. 6:17).

Светлината, която учениците са съзерцавали на Тавор, е съществувала и преди самото събитие, съществува и след него, тъй като това е естествен отблясък на божествеността на Христос, а не фокус, подсилващ ефекта от събитието. Когато се преобразява пред апостолите, Христос не променя състоянието Си, не показва нещо ново на учениците Си. Той се преобразява, казва Палама, не като придобива нещо, което досега не е притежавал, нито пък като се променя в нещо, което досега не е бил, а като се показва на учениците си такъв, какъвто е, отварайки очите им и изцерявайки слепотата им (Светогорски томос, PG 150; 1232C).

Ето, всъщност, в какво се е състояло чудото: не във видяното от апостолите, а в тяхното собствено преображение, довело до способността им да съзерцават Христос такъв, какъвто е. На практика, не се е изменил Той, а те. Преображението Господне е собствено преображение на Неговите ученици!

* * *

Св. Григорий Палама

Св. Григорий Палама

Вероятно се питате защо е било нужно да се жертва толкова много време и да се хвърлят толкова големи усилия, за да се изясни въпросът за природата на Таворската светлина. Да речем, че Григорий Палама първоначално е бил принуден да отговаря като обвиняем и второ – трябвало е да изложи навън едно познание, един опит, който по природа е насочен навътре и се явява най-съкровената и най-дълбоката част от православната мистика векове преди това. Така да се каже, бил е принуден от обстоятелствата да облече в думи и понятия нещо, за което да се говори е почти невъзможно. Ето това “почти” е в основата и на нашата надежда, че дори тук в този храм, отдалечени на много векове от онези събития и затрупани с безкрайни житейски проблеми и тегоби, дори и ние можем да положим малки усилия, за да се докоснем до сърцевината на православния духовен опит, дори и само като говорим за него. Палама се справя брилянтно, а дали ще се справим и ние…?

И все пак, какво толкова се променя, ако приемем, че светлината, струяща от одеждите на Христос, не е била божествена и несътворена, а апостолите са наблюдавали просто някое интересно природно явление? Защо в онези векове е било нужно толкова яростно да се защити божествеността на онова, което апостолите са съзерцавали?

Ако човекът не е в състояние да вижда – т.е. да възприема – Божествената светлина, то значи всички места в Св. Писание, в които се говори за единение с Бога, за участие в Божествената природа, имат алегоричен смисъл. Между Бога и човека има непреодолима бездна. Цялото учение за богоуподобяването на човека има единствено нравствен, морален аспект. Богоуподобяването е подражание по дела, както смятат противниците на Палама, който пък им възразява така: Какво казваш, човече? Нима ти смяташ, че е тво­ре­ние и при­род­но под­ра­жа­ние са­ми­ят Дух Христов – Духът Божи, Дух Свети от обещанието, за­ло­гът на нас­лед­с­т­во­то на светиите, Духът на оси­но­ве­ни­ето и обе­ща­ни­ето на Духа, ко­ето Синът, по­лу­ча­вай­ки го от Отца, да­ри на вяр­ва­щи­те в Него (Апология срещу Варлаам и Акиндин, III, 4). Ако – в крайна сметка – единението с Бога е просто една метафора и между Твореца и неговите творения пропастта е непреодолима, то как­ва е пол­за­та от Христос и от Неговото пришествие? Каква е пол­за­та от кръ­ще­ни­ето в Негово име и от да­де­на­та ни от Него си­ла и способност? Каква е пол­за­та от Духа, Който отна­ча­ло ни бе даден, из­п­ра­тен и оби­та­ва в нас?

Последствията от едно приемане, че човекът не може да се едини с Бога, са много страшни: значи първо Бог е безсилен да издигне падналото ни естество, ние не можем да общуваме с Него, светиите не са озарени от Неговия Дух и светостта им не е никаква святост, а просто нравствено съвършенство, каквото може да се види и у езичниците. Следователно няма никакъв смисъл нито от кръщението, нито от евхаристията, нито от молитвата дори. А именно кръщението, евхаристията и молитвата са трите стълба, на които се основава пътят на нашето богоуподобяване.

Сега вероятно разбирате какво голямо значение имат за нас св. Григорий Палама и исихастите. Палама не защитава някакво собствено учение, нито някаква особена монашеска практика, той защитава духовния опит на цялата църква, защитава самото православие и въобще смисъла от воденето на какъвто и да било духовен живот, не само монашески. Ето как от тълкуванието на едно евангелско събитие стигнахме до питането каква е целта на духовния живот тук и сега, защо трябва да участваме в евхаристията и въобще какво искаме, какво очакваме и се стремим да постигнем като членове на това Тяло Христово: да станем един дух с Него (1Кор. 6:17) не метафорично, а действително.

Н. Антонов, беседа в храм „Св. Троица“, София, 2004

Tagged with:
preload preload preload