Nikola Antonov – Byzantine Chant

Св. Атанасий Велики

Още от самото начало църквата вярва, че Бог е един – Отец, Син (Слово) и Дух. Вярата в Бога-Троица има на първо място дълбоки библейски корени (срв. Бит. 18: 1-3; Пс. 32: 6; Пс. 2: 7, Пс. 109: 3 – по 70-те, Пс. 142: 10, Ис. 48: 16; 2Кор. 13: 13, Ефес. 4: 6). През първите три века учението за триединния Бог е в основата на християнската вяра, без да претърпява някакви изменения и допълнения, но и без да се изяснява детайлно. С появата на арианската ерес, която атакува пряко корените на учението за Бога, защитниците на православието са били принудени да артикулират и екстериоризират тази велика тайна на богословието, като намерят подходящите термини и формулировки.

През IV в. отците на църквата правят огромен творчески синтез, като взимат на въоръжение и методите на философията и диалектиката, с които си служат свободно и умело. Една от най-ярките личности от тази важна както за богословието, така и за византийската държавнност епоха е св. Атанасий, архиепископ Александрийски, пастирската активност на когото се простира от времето непосредствено след I Вселенски събор (325 г.) до 373 г. – почти 50 години! За този период св. Атанасий се затвърждава като забележителен богослов, плодовит автор с ясна и точна мисъл, изковал основните термини на троичното богословие.

Заемайки се да четем словата срещу арианите, преди всичко трябва да си отговорим защо го правим. Целта ни е да си дадем ясна сметка защо е толкова важно да познаваме корените на нашата вяра, включително и учението за троичния Бог. Това учение не е от значение само за академичните среди, не е предмет на книжни занимания. Познаването на учението за Троицата ни помага до голяма степен да осъзнаем какво означава да си християнин, т.е. в Кого вярваш, Кому се молиш, на Кого си призован да се уподобяваш, Чия икона трябва да станеш – това са отговори на фундаментални въпроси, които ни дават основанията за нашата вяра и надежда, посочват ни субекта на нашата любов, дават ни ясна посока, в която трябва да се развива духовният ни опит. Без техните отговори ние живеем в духовна безтегловност, всичко ни е еднакво, не разбираме защо е било толкова важно да се отстояват важни точки от християнското вероучение, промяната на които става причина за много сериозни сътресения в историята на църквата като разрива между Изтока и Запада.

Защо избрахме IV слово срещу арианите? Точно това слово е особено с това, че оставайки изцяло в полемическия догматико-изяснителен контекст на борбата срещу арианството, акцентира повече на положителния аспект – на съдържанието на самата православна вяра, отколкото на прякото атакуване и отричане на ариевото учение. С това си качество словото става особено ценно за нас, защото ни казва не толкова в какво не трябва да вярваме, колкото в какво именно се състои основата на нашата вяра.

Великата похвала за свещениците, Атанасий и Кирил, непобедимите закрилници, да възхвалим свещенолепно. Защото те със силата на Пресветия Дух разсякоха пълчищата на ересите и издигнаха знамето на Православието по цялата вселена, като благочестиво изчисляват Троичната тайна според свойствата на лицата и без да ги сливат пак ги съчетават в едно заради тъждеството на същността им; и като богословстват по херувимски , те се молят за нашите души.

Стихира, посветена на Атанасовден (творение на патр. Герман Цариградски, 715 – 730 г.), превод на проф. Иван Желев

Словото е Бог от Бога
В Символа на вярата, приет на I Вселенски събор, ние изповядваме, че Христос е “Бог истинен от Бог истинен”. С тези думи съборът си поставя за цел да защити божественото достойнство на Сина, на Словото, което е “Бог от Бога” по думите на самия Атанасий Велики. Както знаем, Арий отрича божествеността на Словото и по този начин посяга да разруши единството на Св. Троица, поради което още в началото на своето слово св. Атанасий полага предпоставките на учението за Бог Слово.

От Бога Бог е Словото: “И Словото беше Бог” (Иоан 1:1). И пак: “от които са отците и от които е Христос, Който е над всички Бог благословен вовеки, амин” (Рим. 9: 5). И след като Христос е Бог от Бога, Слово Божие, Премъдрост, Син и Сила, затова в божествените писания се възвестява един Бог. Защото бидейки Слово на единия Бог, се възнася към Него, от Когото е. Тъй че двама са Отец и Син, но Единица по божественост – неразделна и неразлъчна.

Принципът на божествената монархия
Една от предпоставките, които удържат единството в учението за троичния Бог, е принципът на божествената монархия. Този принцип може да се изрази просто по следния начин: “Бог е един, защото Бог-Отец е един”. Неслучайно и символът на вярата започва с думите: “Вярвам в един Бог Отец”. Забележете: Бог е един, не защото е една същност (или субстанция), както биха казали богословите на Запад, а защото Бог-Отец е един.

Съгласно Иоан в едно и също начало беше Словото “и Словото беше Бог” (Иоан 1: 1). Защото Бог е едно начало и понеже е от него, затова и “Словото беше Бог”. Както е едно начало и според това – един Бог, така и една е действително, наистина и реално съществуващата същност и ипостас, която казва “Аз съм съществуващият” (Изх. 3: 4), а не са две, за да не станат две начала. От едно е по природа и наистина Син Словото, Премъдростта и Силата, която принадлежи на едното [начало] и от него е неотделима. Както няма друго [начало], за да не станат две, така Словото е от едно [начало], бе за да се отделя от него и без да означава проста дума, но е субстанциално Слово и субстанциална Премъдрост, каквато наистина е Синът.

Принципът на божествената монархия води след себе си един важен извод за православното богословие, който ще ни обясни защо по-късно добавянето на Filioque в Символа на вярата ще се окаже толкова фатално. Този извод се изразява с логическото и онтологично превъзходство на ипостасите над същността.

Сега разбирате защо е абсолютно недопустимо да се приеме, че Св. Дух изхожда “и от Сина” (Filioque). Това би нарушило принципа на божествената монархия, според който Бог-Отец е единственото начало. Приемем ли Filioque, трябва да признаем, че началата в Бога са две, а това би било равносилно на многобожие и признаване на съставност (сложност, разделеност на части) в Бога. Надявам се съзнавате, че подобна вяра в Бога е съвършено чужда на древната християнска вяра, която защитава и св. Атанасий.

Логическото и онтологично превъзходство на ипостасите над същността
Какво означава въпросното превъзходство? Няма безипостасна същност, т.е. същността сама по себе си не може да бъде мислена, без да бъде ипостасна, защото дори и при творенията ипостасното начало изразява именно начина на съществуване на същността, нейната конкретна реализация. Всяка същност, след като е същност, съществува, а след като съществува, има “как” на своето съществуване. Съществуването на нещо предполага задължително, че това нещо съществува “някак”. Да кажеш, че нещо съществува “никак”, е същото, като да кажеш, че то не съществува.

За отците на Изток Бог не може да бъде мислен като абстрактна и метафизична субстанция. Той може да бъде мислен само конкретно като Отец, Син и Дух. Християните не се обръщат към едната Божия същност, която е непричастна, непостижима и неназовима, те се обръщат към Бога като към Личност, т.е. обръщат се винаги към някоя от божествените ипостаси.

Тази истина е ясно изразена в църковната химнография, където молитвите започват винаги с обръщение към някоя от ипостасите. Най-често ние се обръщаме лично към Бога Слово, към въплътеното Слово – Христос, като причините за това са обясними. Христос е гарантът на нашето спасение и осиновение, Той е нашият Ходатай пред Отца (1Иоан 2: 1). Имаме молитви и към Св. Дух (“Царю небесни”), към Бог-Отец (“Отче наш”), но нямаме молитви към “Бога-по-принцип”.

Дойдете народи, да се поклоним на триипостасния Бог – Син в Отца, със Светия Дух. Защото извън времето Отец роди Сина – винаги съвечен и съпрестолен; и Дух Светий беше в Отца, прославян [наравно] със Сина; една сила, една същност, един Бог, Когото – покланяйки се – всички зовем: “Светий Боже, Който всичко си сътворил чрез Сина, със съдействието на Светя Дух; Светий Крепки, чрез Когото познахме Отца и Дух Светий се засели в света; Светий Безсмъртни, утешителни Душе, Който от Отца изхожда и почива в Сина; Света Троице, слава на Тебе!” (Песнопение за празника Петдесетница, разкриващо сърцевината на троичното богословие).

Божията простота, субстанциалното единство
Св. Атанасий акцентира на другия важен принцип, който гарантира правилността на православното схващане за Бога – принципа на субстанциалното и природното единство между ипостасите. Ако ипостасите не са едно по природа, то Бог би се оказал сложен, съставен от различни неща, Словото и Духът биха били някакви други неща в Бога, отделни едно от друго, а ако са отделни по природа, то тогава Синът ще е Син на Себе Си, а Отец – отец на Себе Си.

Защото ако не е субстанциална Премъдрост и същностно Слово, бидейки Син, ще бъде просто премъдрост, слово и син в Отца. Тогава Самият Отец би бил съставен от премъдрост и слово. Ако би било така, то ще последват п преждеспоменатите нелепости: Отец ще се окаже Сам на Себе Си Отец, Синът ще ражда сам Себе Си и ще се ражда от Себе Си. Или Слово, Премъдрост и Син са само едно име.

Св. Атанасий подчертава, че не може да се приеме нито съставност на Бога, нито да се признеае, че Син и Слово са просто имена, празни думи без съдържание.

Както има наистина Отец, така има и наистина Премъдрост. И според това прочее две са, а не както твърди Савелий Самият Отец да е и Син, но Отец е Отец, Синът е Син. Едно са, защото Синът е по природа от същността на Отца, бидейки Негово собствено Слово. Същото казва и Господ: “Аз и Отец едно сме” (Иоан 10: 30). Защото нито Словото се е отделило от Отца, нито Отец някога е бил или е безсловен. И Словото прочее е Бог, и Отец не е безсловен. Затова е казано “Аз и Отец едно сме” и “Аз съм в Отец и Отец е в Мен” (Иоан 14: 10).

Самият Спасител говори ясно за субстанциалното (природно) единство с Отца Си, казвайки “Аз и Отец едно сме” (Иоан 10: 30).

Ако двете са едно, необходимо е прочее да са две, а едно по божественост и единосъщие е Синът в Отца и от Самия Отец е Слово. Тъй че от една страна са две, защото са Отец и Син, Който е и Слово, но от друга – са едно, защото Бог е един. Защото ако не бе така, щеше да каже “Аз съм Отец” или “Аз съм и Отец”. Сега обаче под “Аз” се разбира Синът; под “Отец” – Този, Който ражда; а под “едно” – едната божественост и Неговото единосъщие. Юдеите обаче, като чуха “едно сме”, го разбраха по савелиански, сякаш е казал, че Той е Отец.

В разгледаните няколко малки абзаца от IV слово на св. Атанасий срещу арианите, струва ми се, проличаха основните предпоставки на православното учение за троичния Бог, усвояването и осмислянето на които би ни помогнало да разберем много за нашата собствена вяра. Само в три-четири почти случайно подбрани цитата ние видяхме колко е важно да се отстояват тези важни принципи на за Бога, за да не се окаже, че вярата ни е построена върху подвижни пясъци и се уповава на някаква словесна еквилибристика. Напротив! Единосъщието на Сина и Отца, онтологичното превъзходство на ипостаното начало над същността, ненарушимостта на божията простота – всичко това са екистенциално важни въпроси, върху които лежи цялата история на християнския живот и опит. Св. Атанасий защитава първо библейското учение за Бога, но защитава и автентичния опит на християнската интуиция, без който не бихме имали нито посоката, нито субекта на нашата любов, нито гаранцията за нашето богоуподобяване.

Ето и отговорите на въпросите, които си поставихме в началото. Нашата молитва е насочена към конкретна ипостас, а не към един безличен абсолют. Субектът на нашата любов е Христос – въплътеното Слово, Комуто сме призовани да се уподобим и станем икона. Основите на нашата вяра и на нашия живот са ясни и назовани, имат лични имена, не са абстрактни идеологически принципи и пониятия. Бог не е понятие, не е нещо, Той винаги е Някой.

В светлината на славата на лицето Ти, Господи, ще ходим вовеки!

Причастен на празника Преображение Господне (вж. Пс. 88: 16-17)

Ако проследим начините, по които в откровението Бог се явява на човека, не може да не ни направи впечатление мястото на светлината. Св. Иоан Богослов определя Бога като светлина: И светлината в мрака свети, и мракът я не обзе (Иоан 1:5). Самият Христос нарича Себе Си светлина на света (Иоан 8:12) и изпраща учениците Си да бъдат светлина за хората (Мат. 5:14-16). В Стария Завет Бог се явава на Моисей като светлина, св. ап. Павел вижда Бога като светлина по пътя за Дамаск, Сам Бог обитава в непристъпна светлина (1 Тим. 6: 16) и най-сетне светлината на планината Тавор, която апостолите виждат при Христовото преображение – всичко това са различни форми на разкриването на природната Божия светлина към човека.

Можем да продължим: Символът на вярата представя Сина – второто Лице на Св. Троица – като светлина от светлина. Църковната химнография възпява Бога като светлина повече пъти, отколкото например като любов. Св. Отци разглеждат разкриването на образа Божий в човека като приемане на светлината, идваща от Бога (срв. св. Григорий Палама, Беседа, 25, PG 151, 440B).

* * *

В историята на православната богословска мисъл особено място заема темата за природата на светлината, която Христовите ученици съзерцавали с очите си на планината Тавор при преображението на нашия Господ. Вероятно сте чували за исихазма, за големия Солунски светител Григорий Палама и за неговите перипетии в борбата с ереста на Варлаам и Акиндин през ХIV в. във Византия, както и за църковните събори по това време. Тук няма да се впускам в детайли и да влизам в дебрите на философските предпоставки, предизвикали тези титанични богословски дебати. По-скоро бих искал да поговорим за това:

В какво именно се е състояло преображението на Тавор?

По какъв начин ни засяга темата за Таворската светлина тук и сега?

* * *

Когато четем разказа за Христовото преображение, можем с лекота да приемем, че всичко, което се е случило на онзи хълм, е просто някакъв театър: Бог иска да покаже нещо на учениците си с помощта на множество символи. Така са разсъждавали и противниците на православното разбиране за природата на светлината, която са излъчвали одеждите на Христос: апостолите са видели една най-обикновена светлина, която едва ли не е подсилила драматизма на сцената.

Този извод се налага много лесно: ако вярваме, че Бог е съвършен и следователно непристъпен за несъвършените ни сетива, то светлината, която е огряла дрехите на Христос, не може да бъде Божествена, защото тогава как така несъвършените очи на учениците Му са можели да я съзерцават? Ако са я съзерцавали със собствените си телесни сетива, то значи тази светлина е най-обикновена. В случай, че е Божествена, значи Бог не е непристъпен, не е съвършен и следователно не е никакъв Бог и Творец на света. Ето така – казано възможно най-просто – са разсъждавали противниците на православния исихазъм и обвинители на св. Григорий Палама.

Тъй като голямата пропаст между Бога и човека идва от това, че Бог няма начало, не е сътворен, а човекът има начало, бидейки сътворен, затова диспутът се основава на плоскостта сътворена или несътворена е била тази светлина. Този въпрос е равносилен на въпроса Божествена ли е била или не е била божествена.

Солунският светител обаче никак не се затруднява да отговори. Неговата теза е проста: човекът не е в състояние да съзерцава Божествената несътворена светлина със своите собствени сътворени способности за възприятие. Очите ни са слепи за тази светлина, но благодарение на силата на Светия Дух те се преобразяват и стават способни да я съзерцават. Палама изяснява тезата си, като се опира на учението на св. ап. Павел за душевния и духовния – т.е. озарения от Светия Дух – човек (1Кор. 1:10-16) и за това, че този, който се е удостоил да се едини с Господа, става един дух с Него (1Кор. 6:17).

Светлината, която учениците са съзерцавали на Тавор, е съществувала и преди самото събитие, съществува и след него, тъй като това е естествен отблясък на божествеността на Христос, а не фокус, подсилващ ефекта от събитието. Когато се преобразява пред апостолите, Христос не променя състоянието Си, не показва нещо ново на учениците Си. Той се преобразява, казва Палама, не като придобива нещо, което досега не е притежавал, нито пък като се променя в нещо, което досега не е бил, а като се показва на учениците си такъв, какъвто е, отварайки очите им и изцерявайки слепотата им (Светогорски томос, PG 150; 1232C).

Ето, всъщност, в какво се е състояло чудото: не във видяното от апостолите, а в тяхното собствено преображение, довело до способността им да съзерцават Христос такъв, какъвто е. На практика, не се е изменил Той, а те. Преображението Господне е собствено преображение на Неговите ученици!

* * *

Св. Григорий Палама

Вероятно се питате защо е било нужно да се жертва толкова много време и да се хвърлят толкова големи усилия, за да се изясни въпросът за природата на Таворската светлина. Да речем, че Григорий Палама първоначално е бил принуден да отговаря като обвиняем и второ – трябвало е да изложи навън едно познание, един опит, който по природа е насочен навътре и се явява най-съкровената и най-дълбоката част от православната мистика векове преди това. Така да се каже, бил е принуден от обстоятелствата да облече в думи и понятия нещо, за което да се говори е почти невъзможно. Ето това “почти” е в основата и на нашата надежда, че дори тук в този храм, отдалечени на много векове от онези събития и затрупани с безкрайни житейски проблеми и тегоби, дори и ние можем да положим малки усилия, за да се докоснем до сърцевината на православния духовен опит, дори и само като говорим за него. Палама се справя брилянтно, а дали ще се справим и ние…?

И все пак, какво толкова се променя, ако приемем, че светлината, струяща от одеждите на Христос, не е била божествена и несътворена, а апостолите са наблюдавали просто някое интересно природно явление? Защо в онези векове е било нужно толкова ревностно да се защити божествеността на онова, което апостолите са съзерцавали?

Ако човекът не е в състояние да вижда – т.е. да възприема – Божествената светлина, то значи всички места в Св. Писание, в които се говори за единение с Бога, за участие в Божествената природа, имат алегоричен смисъл. Между Бога и човека има непреодолима бездна. Цялото учение за богоуподобяването на човека има единствено нравствен, морален аспект. Богоуподобяването е подражание по дела, както смятат противниците на Палама, който пък им възразява така: Какво казваш, човече? Нима ти смяташ, че е тво­ре­ние и при­род­но под­ра­жа­ние са­ми­ят Дух Христов – Духът Божи, Дух Свети от обещанието, за­ло­гът на нас­лед­с­т­во­то на светиите, Духът на оси­но­ве­ни­ето и обе­ща­ни­ето на Духа, ко­ето Синът, по­лу­ча­вай­ки го от Отца, да­ри на вяр­ва­щи­те в Него (Апология срещу Варлаам и Акиндин, III, 4). Ако – в крайна сметка – единението с Бога е просто една метафора и между Твореца и неговите творения пропастта е непреодолима, то как­ва е пол­за­та от Христос и от Неговото пришествие? Каква е пол­за­та от кръ­ще­ни­ето в Негово име и от да­де­на­та ни от Него си­ла и способност? Каква е пол­за­та от Духа, Който отна­ча­ло ни бе даден, из­п­ра­тен и оби­та­ва в нас?

Последствията от едно приемане, че човекът не може да се едини с Бога, са много страшни: значи първо Бог е безсилен да издигне падналото ни естество, ние не можем да общуваме с Него, светиите не са озарени от Неговия Дух и светостта им не е никаква святост, а просто нравствено съвършенство, каквото може да се види и у езичниците. Следователно няма никакъв смисъл нито от кръщението, нито от евхаристията, нито от молитвата дори. А именно кръщението, евхаристията и молитвата са трите стълба, на които се основава пътят на нашето богоуподобяване.

Сега вероятно разбирате какво голямо значение имат за нас св. Григорий Палама и исихастите. Палама не защитава някакво собствено учение, нито някаква особена монашеска практика, той защитава духовния опит на цялата църква, защитава самото православие и въобще смисъла от воденето на какъвто и да било духовен живот, не само монашески. Ето как от тълкуванието на едно евангелско събитие стигнахме до питането каква е целта на духовния живот тук и сега, защо трябва да участваме в евхаристията и въобще какво искаме, какво очакваме и се стремим да постигнем като членове на това Тяло Христово: да станем един дух с Него (1Кор. 6:17) не метафорично, а действително.

Н. Антонов, беседа в храм “Св. Троица”, София, 2004